1903

安鎮符咒的利用與風水信仰的輻射 =2
安鎮符咒的利用與風水信仰的輻射 =2
在漫長的社會文化變遷過程中，道教符咒的形式與內容已基本融會到基層民眾的日常生活結構之中，發揮了參與民間文化整合的功效。如果說民間的鎮宅符咒、太歲符咒更多地保存著正統道教的因子，尚未從形式上將風水知識資源轉化成通俗的日常生活經驗的話，那麼至今在贛南、粵東、閩西及閩西南等客家地區使用得較為普遍的楊公符咒，應屬江西形法派風水術與道教符?信仰相互交匯的產物。當堪輿形法學派的領軍人物、客家人楊筠松衍成畫符或安符儀式中「聖化」的對象之後，風水已儼然成為一種世俗化、區域化的民間宗教形態，從而實現對行為主體人格意識和活動模式的典型塑造。
客家地區流行的楊公符形成於何時，已不可考。這些楊公符咒可稱是客家民繫在事生事死活動中較有特色的文化符號之一。它可能是明清的，甚至更早的文化保留。當然，我們不能因此獨斷說，楊公符咒便是傳統客家地區獨有的「文化專利」。從發生學角度看，由於楊筠松（此外還有曾文辿、廖禹等）等被認定是贛南客家人，且目前客家民系比其他民系更廣泛使用楊公符咒，客家人自然可以合理地想像楊公符是其先民先創造的。其實與客家地區交界的如廣府人、閩南人、龍巖人亦間有用之。據陳支平教授研究，宋元以來，客家民系的形成及其源流有四種類型，即客家人與非客家人南遷時同祖而分支，由非客家人分支而成為客家人，由客家人分支而成為非客家人，客家人與非客家人的反覆交錯遷移。以福建為例，隨著客家民系與非客家民繫在經濟、文化上的密切的交匯，不同區域的許多宗教信仰與民間習俗也互相影響。在缺乏確鑿的史料來佐證的情況下，有關楊公符起源於傳統的客家地區的說法，更多代表的是種文化的認同，而不能貿然推斷就是歷史的真實。
顧名思義，楊公符是指一種寫著「楊公」、「楊救貧」等與楊筠松風水師名號相關的壓煞驅邪符之總稱。這是從廣義上說的。如今福建民間所見的楊公符的種類不少，但並不必然與風水信仰有關，如圖19，系清流貴人峰會龍寺的治牛瘟靈符，據說貼於牛欄上可治牛瘟。今客家一帶較常見的楊公符，主要是豎造或安葬時貼於符木(竹)或其他場所的一種地理符。狹義上說，如果不豎符木或不將符貼在符木上，不屬於正規的楊公風水符。書寫和使用這種楊公符都要遵循一整套較神秘的儀式和法術。
按清武平縣人林寶樹（生於康熙十二年）所著啟蒙讀物《年初一》（又名《一年使用雜文字》）所云：「許多斯文行地理，人人稱說堪輿仙。南經碣石羅經袋，看人祠堂及地墳。楊公符木有靈應，消砂納水照書篇。中宮駕定分山向，金井穴情用水插。巒頭內胎外界水，明堂斗口峰巒尖。閒龜背過龍碑座，祭合擺角及塚圈。埋葬之時出破軍，呼龍出煞喊大聲。紅色利市雄雞血，完工謝土講謝金。」可知清初立楊公符在汀州府一帶廣為流行。所謂「楊公符木」，指建宅「動土」或做墳「破土」前豎立於縱軸線末端的符樹（用竹筒或桃樹做成）。用竹筒時，竹頭在上，竹筒限定用三節。用桃樹時，桃樹頭在下。符樹的高度是楊公尺三尺三寸，即魯班尺二尺九寸。楊公符用紅紙墨書，貼於符樹上。在豎符時，要祭楊公先師（楊筠松），舉行楊公符開光儀式。拜祭時，東家須用三牲（雞、兔、豬）、香紙、蠟燭（建厝用紅燭，做墳用白燭）、果品虔誠恭祭楊公先師（如果是陽宅，拜祭的先師有魯班、荷葉、楊公，楊公先師居中）。風水先生須主持儀式，手握七星劍，斬殺雄雞祭告天地，以雞血點符，楊公符才能真正具有法力。林寶樹提到的陰宅出破軍或陽宅出煞、謝土（閩西人亦稱出水）事，亦與祭楊公符有關係。一般要點燭、置茶酒、亦以劍殺雄雞（殺雞時一定要鳴炮），將雞血灑於草紙上，然後當空焚燒草紙和楊公符，以免楊公留下變成邪神。動土或破土前與完工後所舉行的祭楊公符儀式亦有所區別。一般是前者可以鳴炮，後者則須保持肅靜，不許鳴炮。舉行祭楊公儀式時，風水師通常也要配用一些防煞符，如武平一帶流行的共身符等（圖20）。豎符木（竹）無疑是楊公符區別於各種鎮宅符或鎮墓符的主要特徵之一。楊公符木的功能，大抵有二項，一是保證事主或墓主獲得好的穴地(如真正得到吉山、吉穴、吉向，有陽宅和陰宅之分)，二是保證豎造和安葬過程的吉祥，防止各路神煞、鬼神對墓主或事主、以及風水師的侵害。
今閩西一帶的民間畫符者或風水先生，常因地制宜，結合各聚落或宗族的民間信仰情況，來書寫不同樣式的楊公符，或頌念不同的咒語。而一些寺廟的廟祝或常駐人員也參與楊公符的製作，這些楊公符自然也糅雜了各廟宇的信仰形態。據筆者詢問汀州的相關人士，目前民間製作楊公符木時，已不那麼講究和莊重，保留的只是個表面的形式。符紙上有時甚至只是糊亂塗幾筆，不書「楊公」等字。陽居的符紙一般得用紅紙，陰宅則用黃紙。很多客家地區動工建房時只在中軸線上豎立一木樁，上書「楊公先師神位」，燒香照燭，並在鄰居牆壁上或門上貼「普庵符」。若是造墳，甚至將楊公符貼在相鄰的墓碑上或石塊上。隨著社會和文化的變遷，楊公符不僅僅用於陽宅「動土」或陰宅「破土」儀式上。有些師傅替東家做灶時，也豎「楊公先師神位」，以避免觸犯灶頭神煞。有些地方上樑時樑頭或樑中也貼楊公符。
除書寫「楊公」的楊公符類型外，今在閩西見得較多的是「楊、曾、廖」三字並列的楊公符類型。楊即楊筠松，曾指曾文辿，廖謂廖禹。但這類楊公符都將「楊」字列在「曾」「廖」二字中間或上頭，舉行祭祀禮儀時所用的符咒內提到的風水師，一般也是「楊公」，足見在客家人的心目中，楊筠松比其他風水師處於更崇高的地置。如今永定和南靖流傳著一類安葬動土用的楊公符（圖21），符頭畫著三點「ˇˇˇ」，表示三清即元始天尊、靈寶天尊和道德天尊，還有一變體的「天」字作符樣，將垂下的一撇一捺拉長，各畫三個小圈，以符「三清」之數。符腳則將道教中的女仙九天玄女同三位風水師同列為「祖師」。風水先生動土祭楊公時所念的符咒是：「天靈靈，地靈靈，楊公仙師親到臨，或安葬，眾位仙師靈符到，邪神邪煞走不停，吾楊公聖祖，急急如律令。」收煞所念的咒語是：「墳鄰興工動土，築墳安葬百無占忌，二十四山大吉大利即是。」
今在武平、長汀等地流行的「楊、曾、廖」符，亦有更為複雜的。從符體結構上看，既保存著較完整的道符形式，又有客家民系地理符的特色。如圖22，亦以三清為其符頭，中列依次是「開天盤古神玉敕令玉皇天皇紫微鑾駕楊曾寥三位先生見親到此肅驅邪殺鬼斬妖縛精□山鎮□樹斷罡井心」等字樣，右弼上書「日光」，下是「ˇˇˇ六丁將ˇˇˇ貪巨祿藏廉武破ˇˇˇ道法本無多南瞻透北河ˇˇˇ四尺」，左輔上書「月光」，下書「ˇˇˇ六甲神ˇˇˇ念廿八宿神將候甲兵ˇˇˇ算來無多宇伏蓋世間魔ˇˇˇ六寸高」，中列還蓋有三個符印。該符系將四御、日月、七星、廿八宿、六甲、六丁等皆羅列其中，與楊曾寥三先生一同「驅邪殺鬼，斬妖縛精」，可謂費盡心機。再如圖23，符頭「～」亦表示三清，以下可辨之字有「敕令井□雷楊曾寥三仙□魁」等，最後畫上常見的道符之符膽。客家民諺曰：「不信風水看三煞，不信藥方看砒霜。」可見，楊、曾、寥等客家風水師，職責都是專門伏制那些防害風水吉地的惡煞的，從而滿足人們對好風水的渴求。
　 　　　　
（圖19）　　　（圖20）　　　（圖21）　　　　　（圖22）　　　　（圖23）
圖19三明清流貴人峰會龍寺的治牛瘟靈符。圖20、圖23武平民間流行的共身符、楊公符。
圖21永定、南靖民間流行的楊公符。圖22長汀民間流行的楊公符。
據筆者調查，與傳統客家地區交界的龍巖人、漳州人地區，楊公符在基層民眾中也有較大影響力。譬如，華安縣馬坑《李氏族譜》（民國本）載有本族在豎厝和上樑時所用的楊公符（圖24），上樑貼此符（亦應點公雞血方有鎮宅功效）尚須念「進樑符」唱語：「鎮宅光明，老少康寧，家門吉慶。」頗有特色。該譜還錄有安放於墓地后土位置的三張「出煞符」（圖25－27）。在使用楊公符的地區，風水師在墓地后土所舉行的出破軍或出煞儀式大同小異，如皆須焚香、揮劍殺公雞，對符潑雞血等，故圖25、圖27等出煞符雖未書有「楊公」字樣，但發揮的功能卻與「楊公符」相似，應屬「楊公符」的變體。另據漳浦石榴鎮玳瑁村劉廣明先生所畫墓地用的楊公符（圖28），書寫著「奉天楊公聖人敕令……急急如律令」等字，符腹內畫一些象形的「日」、「月」、「水」字，故又稱水符，乃「做風水」時放水口所用。畫此符時，所念的咒語也較簡略，只有三種咒：（1）用筆頭頓符咒：「一頓天清清，二頓地靈靈，三頓仙師顯貞刑，急急如律令敕。」（2）做符膽咒：「一出日月明，一轉占光山，一橫挑不起，直劍占鬼神，一點鬼神驚。」（3）做護身膽咒：「左宣天地轉，右宣日月明，一橫安人物，直上通陰陽，一點神符助，宰（再）點鬼神驚。」將楊公由一位普通的風水師提升為孔子一樣的「聖人」，這隱約地透露出了民間信仰在剪裁所謂的正統文化（或精英文化）方面的隨意性。而劉先生畫「制白虎日月星符」（圖29）所使用的咒語與畫楊公符(水符)相同，亦主要發揮著壓煞的功能。
漳州南靖龜洋《莊氏家譜尺牘通冊》(民國抄本)錄有本族豎造及安葬時所用的楊公符，屬典型的「楊、曾、廖」類型（圖30）。整個豎符儀式所用咒語甚是繁複：
主書符以後，三朝來財，七朝進寶，家門興吉，老幼平安，善事招來，惡事遠送，大富大貴，百子千孫。自今豎符以後，天煞歸天，地煞歸地，乙百二十四凶神惡煞各歸迴避，各歸空位，年煞歸年方，月煞歸月位。啟上諸位仙師、列位尊神，今日弟子代師行法，在於諸位神仙請在案前，書敕祖師符一道安鎮中宮，任君興工動土、番築墳蓋、安葬，百無禁忌。符書端正，法立光明，藏蓋東聖，合保老幼平安。清吉所具，有金紙銀錢乙大分，一心奉上楊公仙師、魯班仙師、荷葉仙師、祖本仙師、□教仙師，諸位仙師領納頂憑紅火交化。再有一分奉上五方山家、土地龍神領納頂憑借紅火交化。此間土地神奏最靈，神天拔地，出入幽明……不得……有礙……（不清楚－－注）日。文書上請大以符明的，依大道元亨利貞各保安寧，吉吉如律令。交錢己吃，再叩神，酒奉，叩神。時自今書符以後，天無忌，地無忌，年無忌，月無忌，日無忌，時無忌，百無禁忌，任我弟子所作，百無禁忌。魯班、荷葉弟子所作，百無占忌。一我皇帝子孫所作，百無占忌。書符端正，發力光明，多見人工，□見去立，永遠山還，永作千年之吉地；龍番虎救，長為萬代之佳城。幾請未露，悉賴並懞適來誦讀神窗，不敢九（即久－－注）留，先有請神之文，後叩送之禮，有請有送，奉送天神回天，地神回地，東西南北，各歸原壇回本位。伏望楊公仙師、諸位仙師、列位尊神，請在符前，退符後，扶持弟子遊行天下，常在心懷，祖師神符安鎮申中宮，招祥納吉，本山福主尊神鎮守吉龍山下，不敢拜送。自後工成完滿，禮當酬謝，來則留恩，去當降福善保。伏惟神童大吉大利。
整個頌念楊公符咒的儀式主要包括請神和辭神的環節。請神時，各位與庇護風水有關的神祇可謂通通到臨了，都要集體參與對惡煞的征服，人神之間呈現出一派共慶共榮的和諧場面。然而在楊公等神靈完成「使命」之後，卻又要被「奉送」走的，以免成為邪神。這似乎表明，為了有效地維護並保持日常生活秩序，除要掌握主動與神祇和解的技能外，更要學會消極地迴避神祇的技巧。這種人神之間由合而離的獨特現象，也表明人們又從非正常時間(神聖時間)又轉換成正常時間(世俗時間)，從一種風水信仰的狀態又走回到日常生活的狀態。 從文化傳統的繼承向度看，豎楊公儀式中所表現出的與神祇若即若離的關係，也再現了移居入閩的漢人在文化發展過程中由「民神雜糅」到「民神異業」的影子。在人神和悅的演示性劇場中，人們相信並承認「神祇是真實的存在」之際，也潛在地生成了「風水是真實的存在」的信念。可以說，風水習俗充分借助了神靈之崇拜而獲得其合理存在的信仰基礎。
　　　
（圖24）　　　（圖23）（圖26）（圖27）　　（圖28）　（圖29）　　　（圖30）
圖24－27　民國華安馬坑《李氏族譜》所錄豎厝、上梁符（楊公符）、墓地符。
圖28－29　漳浦石榴鎮玳瑁村九龍庵楊公符（水符）、墓地符（制白虎日月星符）。
圖30 民國南靖龜洋《莊氏家譜尺牘通冊》所錄楊公符。 
上提及的同安縣馬巷洪厝符咒簿抄本，也抄有兩個較特別的符－－「安灶符」和「天殺符」（圖31-32），符體結構都相當簡單。「安灶符」提到「楊公祖師神符親到安謝」字樣，「天殺符」則提到「廖公仙師親王中宮」等字樣，這與閩西客家民系及閩西南原漳州府的閩南人所用的楊公符符體結構相近。然而，在陽宅動土或墓地破土時，則幾乎未見原泉州府的閩南人同漳州府的閩南人一樣，樹楊公符木或立楊公牌位的(更多的是立土地公牌位)。雖然同屬閩南福佬民系，漳、泉在文化習俗上還是略有差異的。閩南泉州人與閩西客家人之間，阻隔著龍巖人和漳州人，在文化習俗及整體人文性格上也形成自己的一些特色。楊公符的地域分佈形態一定程度上反映了這種文化差異。
　　 　　　　　　　　
（圖31）　（圖32）　　　（圖33）　　　（圖34）　　　　　（圖35）　　　（圖36）
圖31－32同安馬巷洪厝安灶符、天殺符。圖33－36台南鎮棺木剎符、制什煞符、喪葬用符、土符。
清代以降，大量的客家人及閩南人遷移台灣，也帶去故土的風俗信仰。今閩西南地區盛行的楊公符法術也在台灣落地生根。譬如源自福建的台南崑崙符法，就包括不少常見於閩西南的各式楊公符（圖33－38）。如圖33是貼在棺木頭上用；34系安葬之日風水師帶在身上防犯凶神惡煞的，貼用或化水食之皆可；圖35是喪葬時給喪家化水食用的；圖36是起土或破土時所用符；圖37乃制凶卻惡曜的靈符；圖38與今閩西客家人常用的雪山符相同，主要用於宅舍防火及去邪氣。只是閩西一帶做符時，常用白水粉書於一丈黑布上，而台南則是用黑色紙書之罷了。同福建所見的楊公符一樣(如上文的治牛瘟符)，這些楊公符並非盡屬於與豎造或安葬活動相關的風水符，但無疑都發揮著鎮煞去邪的功能。可以說，在畫符者的運作下，閩台民間的「楊公」的角色定位(神格)已走向多元化。
值得一提，近年台灣出版的《符咒施法全書》，亦錄有不少楊公符。作者稱錄自「古書中之符文咒語」，是否源自福建，不得而知。但其用法卻與閩西南豎楊公符木(竹)相近。如圖39為宅屋有邪收煞用，系「用竹，符長二尺五寸，可制煞」，所唸咒語是：「神入地百無占忌，神符下地一寸深，山神惡煞不敢侵，吾奉楊公仙師急急如律令敕。」圖40雖未提楊公，但提到曾公即曾文辿，主要用於造葬，「若山勢兇猛，葬後用紙各畫符，用竹材一枝，方要倒打，在此邊沒泥，大吉無事」。這種共通的豎楊公符木(竹)法術，一定程度上反映了兩岸在文化上的親緣性特徵。
明清時期，今受日本管轄的琉球原系對中國朝貢貿易次數最多的一個藩屬國。按沖繩出版的《久米村家譜》載，明閩人曾有三十六姓移居琉球，「多閩河口人」，這些閩人後裔也常來閩經商，故福建的宗教信仰與民間習俗也傳播到琉球。客家及漳州地區盛行的楊公符，可能對琉球人的墓地風水活動產生影響。近年來琉球久米島曾出土了一些與福建閩西南兩種較典型的楊公符（「楊公」型和「楊曾寥」型）相近的墓地符。如圖41有敕令「楊公九牛破土大將軍急急如律令」等字，圖42則書有「後符九天玄君楊曾寥諸神師到山催官大吉」等字。據山里純一先生介紹，圖42並非安放在墓中，而是連同咒語寫在紙上，貼於竹筒上，等祭祀儀式結束後再焚化掉，此與閩西南豎楊公符木的儀式何其相近也。這也反映了琉球喪葬文化所保存著的中國本土特色。
　　　　　　　
（圖37）　（圖38）　（圖39）（圖40）（圖41）（圖42）　　　（圖43）
圖37－38台南制卻曜符、請雪山符。圖39－40台灣《符咒施法全書》所錄楊公符。
圖41－42琉球墓地楊公符。圖43台南崩脈符。
上述所錄的楊公符或其變體，從一個側面反映了基層民眾防止生命秩序走向失范的信仰心態。出於對某種無形的惡的力量的恐懼（邪、鬼、妖、精，邪神、惡煞），人們首先渴求的是代表善的勢力的天神（如三台星君、四御、北斗星君、六丁六甲）的降臨，能使他們重新獲得了對當下的生存狀態之信任。道教各派的符咒無疑提供一個人神交感的媒介。但天神畢竟代表著某種外在化的力量，不能代替人來分沾自我命運的苦難。而楊筠松、曾文辿、寥禹等風水先生通過尋龍喝形，畢竟把握住改變塵世命運的力量。人們將楊、曾、寥等聖化為人神（仙師、聖人、祖師），獲得與天神相近的能量，表徵的其實是他們在事生與事死活動中自我本質力量的提升與抗爭。豎楊公符木，拜祭楊公先師，張貼或焚化楊公符，意味著他們在時空秩序（動土、破土時是指向當下的）與生命秩序（動土、破土時是指向未來的）的建構中，找尋到某種關於現實生存的歸宿感與親近感。在這種戲劇化的場合裡，防止各類「惡煞」對好風水的破壞，構成了民間風水活動的最重要部分，至於如何運用技術化的風水操作準則反退居其次了。事實上，在這種建構時空秩序和社會秩序的戲劇表演中，認知主體無形中已克服了一種對「異己」力量的潛在焦慮感和無助感，並從而確立了人與神、人與人和諧共處的信仰模式。
總的來說，福建民間社會盛行的鎮宅符咒、太歲符咒、楊公符咒，融入了福建的一些區域特徵，一定程度上促進了各種民間信仰的有機整合。這些安鎮符咒儀式之不斷重複的過程，也是風水信念被逐漸深化為一種「社會記憶」形式的過程。筆者將這種文化積澱和保持的過程稱作風水信仰的「內斂化」趨向。「內斂化」的結果，是瀰漫在特定族群或群體中對風水的普遍崇信之精神狀態。接之，人們又順承這種「內斂化」的信仰習慣，將風水選擇(如擇居、遷居、擇葬、停葬、改葬)想像為合情合理的事生或事死行為。這種自發性之風水選擇活動，自可看作是風水信仰的「外在化」的呈現。從文化心理學的立場分析，明清以來風水在福建民間社會，乃至整個中國社會的氾濫(輻射)，正是風水信仰「內斂化」與「外在化」的矛盾運動的自然結果。
最後，必須說明的是，本文所探討的主要是自我保護型的風水符咒(特別是鎮宅符咒)，它的功能是使風水實踐者能趨吉避凶，因此多為民間社會道德所認可，自有相當廣泛的應用範圍。事實上，閩台民間尚有一種排他型或叫破壞型的風水符咒，如圖43的崩脈符，就被用於破壞龍脈。據說對著來龍山脈燒化後，就能起作用了。[43]民間在爭風水時或彼此有世仇時，陰惡者難免會用之。用閩南話來說，破壞他人的風水是「派(壞)德性」，這種符為普通大眾認可者少，在民間應用並不普遍。具有諷刺意味的是，這種崩脈符竟書有以「降魔」為能事的宋代禪師「普庵」的名字，這從一個側面反襯出風水觀念早已「內化」為某一區域內的族群或民系的性情取向及行為慣性。
www.zangshu.com註釋：
[1] 本文原系筆者博士論文《事生事死——風水與福建社會文化變遷》（廈門大學，2002年）第3章《神聖帷幕：走向民俗化和儀式化的風水信仰》第3節，發表時略作改動。陳支平、林國平、林嘉書、黃夏年諸先生曾對本文提出不少批評意見，特此致謝。